編按（2026年）
本文原寫於2014年「佔領中環」期間。多年後重讀，我仍然認為當時文章提出的一個核心問題值得保留：即使我們認為某個政治目標是公義的，也不能因此跳過對抗爭手段本身的道德判斷。不過，我現在會修正當年一個過於狹窄的說法：基督徒並非只有在政府直接命令人違背神時，才可能有介入不義的責任。以斯帖的例子提醒我們，當別人面對嚴重傷害，而自己的位置使自己有能力介入時，愛鄰舍也可能要求我們採取行動。但有責任介入，仍不等於任何介入手段都是正當的。因此，本文保留我對當年「佔領中環」的具體判斷，同時修正部分聖經與政治倫理上的論證。

事件背景

「讓愛與和平佔領中環」運動簡稱「佔中」，由香港大學副教授戴耀廷、陳健民及基督教牧師朱耀明等人發起，以佔領香港的政治及商業中心——中環——向香港政府及中央政府施壓。是次活動的目的，是反對中央政府所定立的2017年香港特別行政區行政長官選舉候選人提名方案，要求重啟諮詢，並要求容許公民提名的候選人參加選舉。

這場政治運動由2013年初開始醞釀，經過多次商討及民間投票。2014年9月底，原本由學生團體發起的集會進一步演變成大規模佔領行動，金鐘、旺角、銅鑼灣等地的主要道路一度被群眾長時間佔領。事件受到國際關注。

筆者最初執筆之時，佔領行動尚未完結。雖然事態的實際發展與原來計劃有所不同，但藉著「公民抗命」爭取政治訴求一直是這場運動的重要特色。本文嘗試透過聖經文本及早期教會歷史，思考基督徒應否透過這種公民抗命方式爭取民主訴求。

公民抗命的定義與「佔領中環」的性質

「公民抗命」或「公民不服從」按照羅爾斯《正義論》的討論，大致具有以下特徵：它針對被認為不正義的法律或政策；是刻意的違法行為；是一種公開的政治行為；原則上採取非暴力方式，並願意承擔違法所帶來的法律後果。

簡單來說，公民抗命的提倡者認為，可以透過公開、非暴力而故意違法的方式，喚起社會對不公義政策的關注。根據「和平佔中」當時的介紹，原來構想的具體行動是由參與者走到中環交通要道阻塞交通，以佔領行動影響香港金融中心的正常運作，藉此向政府施壓。

佔中行動的發起人和支持者常以亨利・梭羅、甘地、馬丁・路德・金等人的公民抗命為例。但筆者認為，「佔領中環」與這些歷史例子之間仍存在值得注意的差異。梭羅為反對美墨戰爭而拒絕交稅，主要承受代價的是自己；蒙哥馬利巴士杯葛運動中，黑人長期拒絕乘搭實行種族隔離的巴士，以自己承受不便的方式反抗種族隔離；甘地的食鹽進軍則直接挑戰殖民政府的食鹽專營制度，參與者自行取鹽並願意承擔被捕的後果。

相比之下，「佔領中環」原來構想的手段，是透過佔領交通要道及影響金融中心運作向政府施壓。受到影響的不只是參與者本人，也包括其他市民、商戶和道路使用者；而被違反的交通規則與所爭取的選舉制度之間亦不是直接對應的法律。

這並不自動證明佔中是不正當的，但它提出了一個不能迴避的倫理問題：政治目的是否足以正當化把成本施加在沒有參與行動的第三者身上？這些成本與所要糾正的不義是否相稱？又是否已有其他傷害較少而仍然可行的方法？

支持公民抗命的理據

筆者相信，支持參與「佔中」等公民抗命的信徒，就像大部分市民一樣，平常也是奉公守法的人。他們願意承擔法律後果，是因為對現行行政長官選舉制度不滿，認為當時的政改框架涉及政治上的不公義。作為信徒，他們自然也會問：聖經和教會歷史有沒有支持基督徒以公民抗命對抗不義的例子？

耶穌是否也曾「公民抗命」？

有人以耶穌在安息日容許門徒掐麥穗及在安息日治病，作為耶穌違反法律的例子。但根據舊約律法，門徒掐麥穗本身並沒有違反摩西律法（參申23:25）；爭議主要來自當時對安息日規條的詮釋和延伸。因此，把這些事件直接描述成現代意義下的公民抗命並不準確。

也有人以耶穌潔淨聖殿作為公民抗命的例子。但這件事首先是一項關乎聖殿、敬拜和先知性審判的行動，很難直接轉化成現代公民故意違反國家法律以改變公共政策的模式。所以，我認為把這些事件直接稱為現代政治意義下的「公民抗命」，證據並不足夠。

出埃及是否反抗暴政的模式？

有人引述以色列人出埃及的經歷，證明神的子民也曾反抗暴政。無疑，法老欺壓以色列人；但摩西帶領以色列人離開埃及，不是由他自己發動一場政治革命，而是執行神直接交託的使命，也是神早已應許以色列先祖的救贖行動。而且，摩西向法老提出的要求與敬拜耶和華直接相關：「容我的百姓去，好事奉我。」

因此，出埃及事件本身不能直接成為現代公民抗命的模式。不過，這也不代表只有當政府直接命令信徒犯罪時，基督徒才可能有介入不義的責任；這一點下文還需要進一步處理。

為了更大的公義，可以犧牲較小的道德原則嗎？

政治倫理另一個困難是：為了更大的社會利益，人是否可以在手段上作道德妥協？政治運動尤其容易面對這個試探。支持和反對一方都可能選擇性地發布對自己有利的資訊，而在高度撕裂的政治環境中，人亦很容易先相信符合自己立場的敘事。

有人會引用出埃及記的收生婦和約書亞記的喇合，認為聖經本身已容許為了更大的善而欺瞞掌權者。收生婦的情況尤其值得注意。法老直接命令她們殺死希伯來男嬰，她們卻因為「敬畏神」而拒絕執行命令（出1:15–21）。她們所面對的不是普通政治意見分歧，而是政府要求她們親自參與殺害無辜者。喇合則冒著自己的生命危險保護以色列的探子。

這些敘事至少說明，當掌權者要求人參與嚴重的不義時，服從政府並不是信徒最高的道德責任。至於她們在過程中所使用的欺瞞本身應如何作倫理評價，是另一個需要獨立討論的問題。這些經文不能簡單建立「只要目的良善便可以說謊」的通則；但同樣不能在沒有進一步論證之下，先假定經文所稱許的人其欺瞞本身就是犯罪。

更重要的是，即使我們承認在某些極端情況下拒絕服從掌權者是正確的，也不能因此推出：只要政治目的被我們判斷為公義，任何用來達成目的的手段便因此成為公義。

「行公義、好憐憫」是否要求政治抗命？

有些信徒，包括「佔中」發起人朱耀明牧師，引述彌迦書6:8「行公義、好憐憫」，認為信徒不能只追求個人的敬虔，對政府和社會的不公義坐視不理。這個提醒本身有重要的聖經根據。基督徒的愛不能只停留在私人生活，也不能因為受害者不是自己，就對別人的苦難漠不關心。

問題卻仍然存在：承認基督徒應關心公共公義，並不能直接回答某一項政治訴求是否正確，更不能直接回答某一種政治抗爭手段是否正當。

潘霍華與納粹德國

佔中支持者亦曾引用德國神學家潘霍華的例子，指出真正關心公義的基督徒不能在掌權者作惡時保持沉默。潘霍華很早已反對納粹政權，並特別關注猶太人所受的逼迫。後來他進入德國軍事情報局，與反希特拉的抵抗網絡建立聯繫，也曾參與協助猶太人逃離德國的行動。他所接觸的抵抗圈子後來與推翻希特拉、甚至刺殺希特拉的計劃有密切關係。至於潘霍華本人在具體刺殺計劃中的直接角色和程度，則不宜說得超過現有歷史證據。1943年潘霍華被捕，1945年4月被處決。

筆者認為，潘霍華為受逼迫者發聲、協助猶太人逃亡，以及警醒教會不要在國家作惡時保持沉默，都是值得肯定的行動。然而，即使面對納粹這種極端邪惡的政權，我也不認為「政權極其邪惡」本身便足以證明刺殺掌權者是正當的。抵抗不義的責任，與所採取的抵抗手段是否正當，是兩個不同的道德問題。

埃及的收生婦拒絕執行殺嬰命令；但以理和三位朋友拒絕遵從直接違背神的命令。以斯帖的情況則有所不同：她本人並沒有被命令犯罪，但整個猶太民族正面臨滅絕，而她所處的位置使她具有別人沒有的介入能力。末底改因此要求她不要保持沉默（斯4:13–14）。

因此，基督徒不能只問：「政府有沒有命令我犯罪？」還要問：「掌權者正在對我的鄰舍造成甚麼傷害？我的位置和能力是否使我負有介入的責任？」

然而，有介入的責任並不等於任何介入手段都是正當的。拒絕執行殺人的命令、保護受害者、利用自己的位置介入、非暴力公民抗命，以至使用致命暴力，是性質和程度都不同的行動。證明其中一種抵抗是正當的，不能自動證明另一種也是正當的。

因此，真正的問題已經不是簡單的「基督徒可不可以反抗政府？」，而是：「面對甚麼程度的不義，基督徒有甚麼介入責任？而甚麼程度和性質的抵抗才是正當和相稱的？」

這就把問題帶回「佔領中環」。佔中運動所追求的政治目標——民主普選、公民提名——與納粹政權對猶太人的系統性迫害和殺戮，是否適合作為同一程度的道德類比？即使我們認為更民主的選舉制度是一項值得追求的政治善，是否就足以證明所採取的公民抗命手段是正當的？「佔領中環」是否唯一可行的方法？是否最合適的方法？它所造成的第三者損失與所要糾正的不義是否相稱？這些才是筆者認為真正需要回答的問題。

順服掌權者與早期教會的見證

另一方面，聖經確實明確教導信徒尊重和順服掌權者。保羅在羅馬書13章要求信徒順服掌權者；彼得前書2章要求信徒「為主的緣故」順服人的制度並尊敬君王；提多書亦提醒信徒順服作官的、掌權的。這些經文不能被簡單取消。但同樣重要的是，聖經從來沒有把政府提升到絕對的位置。掌權者仍然在神之下，其權柄不是神自己的權柄。

奧古斯丁與地上的政權

奧古斯丁在《上帝之城》中區分「上帝之城」與「世上之城」。這兩城最根本的區別不是簡單的「教會」與「政府」，而是兩種不同的愛和終極忠誠。因此，地上的國家不能簡單等同「世上之城」，可見的教會也不能簡單等同「上帝之城」。

然而，奧古斯丁對政治權力仍保持相當深的警覺。墮落世界中的政治不能帶來神國最終的公義，但政治秩序仍可以維持某種地上的和平，而這種和平也是基督徒與其他人可以共同珍惜的善。這提醒我們：推翻或削弱一個不公義的政治秩序，並不保證會產生一個更公義的社會。政治秩序崩潰所造成的傷害，本身也是倫理判斷的一部分。

早期基督徒如何看政府？

早期教會的見證呈現出一個相當一致、但並非無條件服從的態度。

《坡旅甲殉道記》記載，坡旅甲面對羅馬官員時，承認基督徒受教要向神所設立的君王和掌權者給予合宜的尊重；但當官員要求他向凱撒起誓、否認基督時，他拒絕服從。1

殉道者游斯丁同樣說，基督徒只敬拜神，但在其他事情上樂意服事統治者，承認他們是人的君王和掌權者，並祈求他們除了擁有統治的權力，也具有健全的判斷。2 提阿非羅也區分了對神的敬拜與對君王的尊敬：君王不是神，卻應受到合宜的尊敬、順服和代禱。3

愛任紐在解釋羅馬書13章時，更明確指出保羅所說的「掌權者」不是天使或看不見的靈界權勢，而是實際的人間政府；他並認為，在人類犯罪和彼此傷害的世界中，政治權力具有約束罪惡和維持有限公義的作用。4

特土良一方面要求基督徒為皇帝、帝國的安全和社會的和平禱告，5另一方面卻堅持皇帝仍然在神之下，不能被當作神來敬拜。6他以但以理和三位朋友為例：他們在一般事情上服從掌權者，但當君王的要求越過對神忠誠的界線時，就拒絕服從。7

俄利根也作出相近的區分。他認為，只要城市的法律不違反神的律法，基督徒不應僅因為那些是世俗社會的法律便加以拒絕；但當人的法律與神的要求真正衝突時，即使需要面對危險、勞苦、死亡和羞辱，也應選擇服從神。8

因此，早期基督徒的基本態度並不是「政府說甚麼都要服從」，也不是把反抗政府本身視為信仰忠誠的表現。他們尊重政治權柄、為掌權者禱告，也承認政治秩序具有一定的公共功能；但政治權柄始終在神之下，因此對政府的順服有其界線。

順從神，不順從人

聖經中最清楚的不服從掌權者例子，是當政府或其他掌權者的命令與神的要求直接衝突時。彼得面對公會禁止使徒繼續傳講耶穌時說：「順從神，不順從人，是應當的。」（徒5:29）但以理和三位朋友亦分別拒絕停止向神禱告及敬拜君王所立的金像，即使因此面對死亡，也沒有服從。

因此，聖經的教導不是「政府說甚麼都要服從」，而是承認政治權柄的同時，把它放在神更高的權柄之下。但正如前面以斯帖的例子所顯示，問題並不限於掌權者是否直接命令「我」犯罪。當掌權者正在嚴重傷害別人，而我的位置和能力使我有機會介入時，愛鄰舍也可能使我產生介入的責任。

所以，比起建立一條簡單的「服從／不服從」規則，我認為基督徒需要問：政府要求我作的事情是否違背神？掌權者正在對別人造成甚麼傷害？我對這些受害者負有甚麼責任？我有沒有特殊的位置或能力介入？我所採取的手段本身是否正當？它與所面對的不義是否相稱？是否仍有傷害較少而可行的方法？

這些問題不能用一句「順服掌權者」解決，也不能用一句「行公義」解決。

結論

綜合以上的聖經原則、早期教會的見證，以及筆者對當時具體處境的判斷——包括「佔領中環」所追求的政治目標、所採取的公民抗命方式、對其他市民造成的影響，以及是否存在其他可行途徑——筆者仍然認為，「佔領中環」並不是基督徒爭取民主訴求的適當方法。

這個結論並不是因為基督徒在任何情況下都不可抗命，也不是因為政治公義或更民主的制度不值得追求。相反，聖經清楚表明，掌權者的權柄並不是絕對的。當政府要求人作惡時，信徒應當順從神；當嚴重的不義臨到鄰舍，而我們具有特殊的位置和能力介入時，我們也可能負有不能逃避的責任。

然而，一個值得追求的政治目標，並不會自動使任何爭取它的手段成為正當。不義的嚴重程度、我們所負的責任、所採取的手段、對第三者造成的傷害，以及是否存在其他可行途徑，都屬於基督徒政治倫理判斷的一部分。

這也是為甚麼，筆者一方面對「佔領中環」作出上述判斷，另一方面卻不認為應該以這個政治判斷來衡量參與或支持佔中的弟兄姊妹是否忠於基督。這個結論不是聖經直接提及「佔領中環」所得出的答案，而是把聖經倫理原則應用於具體歷史處境後所得出的判斷。當中牽涉對事實、政治後果、可行選擇及手段相稱性的判斷，因此基督徒即使共同承認聖經的倫理原則，仍可能在具體應用上得出不同結論。

這並不表示所有政治判斷都同樣合理，也不表示我們不能彼此指出論證中的問題。但我們應該區分「我認為你的政治倫理判斷錯了」與「因此你不是一個忠於基督的弟兄姊妹」。兩者並不是同一回事。

面對參加或支持佔中的弟兄姊妹，我們可以表達自己的不同意見，也可以提醒年輕學生考慮人身安全、法律後果及行動對其他人的影響；但我們同時應為他們、掌權者以及整個社會禱告。更不要讓政治立場成為撕裂基督身體的另一種身份標記。

基督徒最終的共同身份，不是「支持佔中」或「反對佔中」，而是在同一位主裡成為弟兄姊妹。因此，即使我們對具體政治問題作出不同的判斷，仍然應當「竭力保守聖靈所賜合而為一的心」（弗4:3）。

教父原典註釋

  1. The Martyrdom of Polycarp 10.2。坡旅甲表示基督徒受教向神所設立的權柄給予合宜尊重；其語境正是他拒絕按羅馬官員要求向凱撒起誓及否認基督。參 Ante-Nicene Fathers, vol. 1。
  2. Justin Martyr, First Apology 17。游斯丁區分只歸給神的敬拜與對人間統治者的服事，並表示基督徒祈求統治者具有健全的判斷。參 Ante-Nicene Fathers, vol. 1。
  3. Theophilus of Antioch, To Autolycus 1.11。提阿非羅明言君王不是神，因此不應受敬拜，但應受到合宜的尊敬，信徒亦應為他禱告。參 Ante-Nicene Fathers, vol. 2。
  4. Irenaeus, Against Heresies 5.24.1–2。愛任紐把羅13的掌權者理解為人間政府，並把政府的法律及刑罰功能放在人類墮落、需要約束罪惡的背景下理解。參 Ante-Nicene Fathers, vol. 1。
  5. Tertullian, Apology 30–32。特土良論述基督徒為皇帝的安全、帝國、軍隊、元老院、人民及和平禱告。參 Ante-Nicene Fathers, vol. 3。
  6. Tertullian, Apology 33。特土良拒絕把皇帝稱為神，並把皇帝置於真正的神之下。參 Ante-Nicene Fathers, vol. 3。
  7. Tertullian, On Idolatry 15。特土良以但以理及三位朋友說明對掌權者的服從不能越過偶像崇拜及對神忠誠的界線。參 Ante-Nicene Fathers, vol. 3。
  8. Origen, Against Celsus 5.37；另參8.65。俄利根區分不違反神律法的人間法律與真正和神律法衝突的法律；後一種情況下，信徒應選擇神，即使需要付上重大代價。參 Ante-Nicene Fathers, vol. 4。

參考文獻

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